Arhim. Nicholas Saharov de la Essex (nepotul si ucenicul Cuviosului Sofronie) – CEA MAI PROFUNDA SI EXHAUSTIVA SINTEZA DE TEOLOGIE DUHOVNICEASCA PE TEMA “ASCULTARII”, INTELEASA CA TAINA SI CA RELATIE PERSONALA ELIBERATOARE

Ascultarea

“Ideea unei călăuziri duhovniceşti e un element indispensabil al oricărei tradiţii religioase ascetice. In ascetismul creştin ascultarea de un povăţuitor duhovnicesc joacă un rol proeminent[1], iar „în creştinismul ortodox ea şi-a menţinut semnificatia deplină până astăzi“[2]. Arhimandritul Sofronie face să avanseze noţiunea de ascultare faţă de un povăţuitor duhovnicesc la un grad teologic fără precedent integrând explicarea teologică a practicii ascetice în cadrul învăţăturii despre persoană. Tratarea de către arhimandritul Sofronie a noţiunii de ascultare ilustrează în modul cel mai efectiv aplicarea de către el a modelului hristo-trinitar divin în planul existenţei umane. Inainte de a expune ideile sale, vom schiţa trăsăturile majore ale intelegerii ascultării monahului în tradiţia ascetică a Bisericii Răsaritene şi vom face un rezumat pe această temă a teologiei ascetice ruse din ultimele două secole.

Paternitate harismatică şi ascultare în Tradiţia răsăriteană

Traditia patristică

In tradiţia creştină savanţii disting diverse tipuri de conducere bisericească: administrativă, şi harismatică (Neyt) sau instituţională şi profetică (Ware)[3]. Ele reflectă două forme de autoritate spirituală în viaţa Bisericii. Pe de o parte exista o succesiune apostolica care poate fi urmărită şi care cuprinde clerul hirotonit din generaţie în generaţie. Pe de altă parte, există succesiunea neînregistrată de povăţuitori duhovniceşti (sfinţii) care transmit din generaţie în generaţie predania vietii in Dumnezeu. Spre deosebire de principiul instituţional al autorităţii, călăuzirea „harismatică” se bazează pe o relaţie de la persoană la persoana intre povăţuitorul duhovnicesc şi fiii săi în Dumnezeu. Acestui ascet povăţuitor care are harisma de a arata voinţa divină celor care-l întreabă, tradiţia greacă i-a dat numele de abba, avva (părinte). Alte nume date în literatura ascetică sunt cele de pneumatikos pater (părinte duhovnicesc) şi gheron (bătrân). Traditia rusă preferă cuvântul stareţ (bătrân), întregul principiu al călăuzirii si uceniciei monahale numindu-se aici starcestvo („staretism”).

In Biserica Răsăriteană însă aceste două tipuri de condu­cere – instituţională şi harismatică – nu se exclud reciproc: conducătorul instituţional poate fi şi povăţuitorul harismatic. Prezenţa acestor două planuri care se întrepătrund se reflectă in viaţa monahală de obşte, unde ascultarea faţă de instituţia mănăstirii, faţă de conducerea, regula şi statutul ei, e împletită cu ascultarea faţă de un povăţuitor duhovnicesc. Ne vom con­centra atenţia în mai mare măsură asupra principiului „harismatic” (starcestvo) fiindcă el atrage îndeosebi interesul teolo­gic al arhimandritului Sofronie.

Scurt istoric al tradiţiei

In creştinism, chipul părintelui duhovnicesc a fost deja prefigurat în Noul Testament în slujirea apostolică a Sfântu­lui Apostol Pavel, care se numeşte pe sine însuşi paidagogos (I Co 4, 15), iar pe adresanţii săi „copilaşi” (Ga 4, 19). El a fost dezvoltat apoi la Clement Alexandrinul şi Origen, pentru care sarcina călăuzirii duhovniceşti ţinea de funcţia învăţătorului harismatic. O dată cu dezvoltarea monahismului în secolul IV, principiul harismatic s-a întipărit adânc în tradiţia ascetică răsăriteană sub forma „bătrânilor” (gheronţilor) harismatici, devenind „laitmotivul revoluţiei religioase a sfârşitu­lui antichităţii” cu repercusiuni politice chiar în societatea bizantină contemporană lor[4].

Sfântul Antonie cel Mare, părintele monahismului egiptean, socotea ascultarea faţa de un „bătrân” drept un puternic mijloc de creştere ascetică. El insusi a calauzit ca „bătrân” harismatic pustnicii care trăiau în jurul lui în deşert. Ascultarea dobândeşte însă statutul ei suprem de fundament al vieţii ascetice in chinoviile pahomiene, unde ascultarea de un „bătrân” devine parte integranta a regulii monahale. Sfântul Pahomie vedea desăvârşirea crestina nu in harismele facerii de minuni si in vedenii, ci in supunerea faţă de voia lui Dumnezeu[5] . Insistând pe caracterul absolut al ascultarii, el era mai puţin exigent în alte aspecte ale ascetismului, unde regulile lui ascetice sunt marcate de „blândeţe”. Un alt centru de dez­voltare al paternităţii duhovniceşti a fost cel din Nitria-Kella-Sketis oglindite in  frumoasele „apoftegme” ale Părinţilor de­şertului [Patericul egiptean]. De atunci încoace, majoritatea autorilor ascetici au atins tema ascultării. Toţi autorii ascetici din mileniul I care l-au influenţat pe arhimandritul Sofronie – de exemplu, Sfinţii Ioan Cassian, Ioan şi Varsanufie din Gaza, Ioan Scărarul şi Simeon Noul Teolog – au socotit ascultarea drept virtutea supremă[6]. Ascultarea e văzută de tradiţie drept unul din cele mai rapide şi rodnice mijloace de progres pe scara desăvârşirii duhovniceşti[7].

Un aspect e însă adeseori trecut cu vederea de savanţi: tra­diţia ascetică e plină de istorii exemplare ale unor „eroi ai ascultării”, istorii care par să implice că virtutea ascultării e „suficientă” pentru mântuire. Drept exemple putem cita istoriile lui Ioan Colov (cel scurt) şi avva Mucius (al doilea Avraam) la Ioan Cassian, cea a lui Dositei la Dorotei din Gaza şi cea a lui Acachie la Ioan Scărarul. Prin virtutea ascultării asceţii puteau, de exemplu, săvârşi felurite minuni, puteau trece râuri pline de crocodili şi sta în picioare la rugăciune săptămâni întregi[8]. Constituirea modelului exemplar al „erou­lui ascultării” e un alt semn că ascultarea devenise profund semnificativă pentru spiritualitatea Bisericii Bizantine.

Practica ascultării de un „bătrân  harismatic

Aşa-numitul „stăreţism” (starcestvo) e călăuzirea unui în­cepător de către un stareţ (gheron, „bătrân” experimentat), începătorul renunţă la voia sa şi urmează îndrumările „bătrâ­nului”. Intensitatea controlului „bătrânului” variază. Poate fi chiar şi numai exemplul său tăcut[9]. Uneori începătorul se poate apropia de „bătrân” doar o singură dată şi primi de la el o sfătuire mai degrabă generală, pe care însă o va păzi toată viaţa sa ascetică. Mai frecventă însă e practica aşa-numitei mărturisiri (exagoreusis) prin care „bătrânul” controlează fiecare acţiune şi toate gândurile (logismoi) începătorului. Această descoperire a gândurilor se acoperă uneori cu Taina Spovedaniei.[10]

„Bătrânul” harismatic (gheron, stareţ) e un mijlocitor pro­fetic între Dumnezeu şi ucenic. Implicarea „bătrânului” în formarea ascetului ajută formarea unei legături duhovniceşti triunghiulare: „bătrân”-Dumnezeu-începător, în care „batranul” joaca rol de mijlocitor. Putem subsuma diversele caracteristici ale funcţiilor mijlocitoare ale „bătrânului” în două definiţii de maximă generalitate: profetice (mediere descendentă: Dumnezeu -> „bătrân” -> începător) şi mijlocitoare (mediere ascendentă: începător -> „bătrân” -> Dumnezeu).

In slujirea sa profetică „bătrânul” comunică voia lui Dum­nezeu potrivit căreia dă sfat (ca symboulos, sfătuitor) şi în­drumări sau îndreptează terapeutic purtarea începătorului (ca iatros, medic). Pentru a exercita o astfel de slujire „bătrânul” trebuie să aibă, între alte virtuţi cerute, darul discernământului (diakrisis) – capacitatea de a descoperi voia Lui Dumnezeu prin rugăciune, ca răspunsurile lui să se nască de la Duhul Sfant. Ca mijlocitor al voii lui Dumnezeu „batranul” continua lucrarea lui Hristos Insuşi şi e numărat între proroci îm­preună cu Moise (cf. Iş 4, 13)[11].

In slujirea lui mijlocitoare „bătrânul” preia înaintea lui Dumnezeu răspunderea pentru purtarea începătorului (ca anadochos, naş). Această răspundere e inteleasă nu în termenii unui legalism juridic „impersonal”, ci ca o expresie a iubirii personale a „bătrânului” faţă de copiii lui duhovniceşti. „Bătrânul” îi prezintă lui Dumnezeu in rugăciunile şi mijlocirile lui neîncetate pentru ei (ca mesiteus, mijlocitor, şi presbeutes, sol sau ambasador). El ia astfel asupra sa povara ucenicilor lui[12].  Relaţia începătorului cu „bătrânul” e una de încredere absolută, ca în Dumnezeu. „Bătrânul” poartă întreaga răspundere pentru începător numai dacă acesta din urmă împlineşte tot ceea ce el îi spune[13]. Incepătorul trebuie să se încredinţeze as­cultării cu încredere absolută exprimată într-o ascultare totală şi necondiţionată. Aşa cum s-a observat,

„învăţătura despre ascultare a monahilor răsăriteni se caracterizează prin absolutismul ei”[14] .

Acest absolutism se exprimă în credinţa că vorbele „bătrânu­lui” sunt cuvintele lui Dumnezeu însuşi şi trebuie primite ca atare. Poruncile „bătrânului” sunt pe acelaşi plan cu poruncile lui Dumnezeu, iar „bătrânul” e tratat asemenea lui Hristos Insuşi. Astfel, sfatul său nu e supus nici unei critici ori analize din partea începătorului. Critica „bătrânului” harismatic e un păcat grav[15].

Institutia „bătrânilor” (starcestvo) e un sacrament [o taina, n.n.] „haris­matic” al Bisericii. Când cerinţele ei sunt realizate de ambele părţi, atunci „triunghiul” acţionează într-un mod sacramental: Dumnezeu lucrează în începător prin „bătrân”. Intrucât Dum­nezeu însuşi vorbeşte prin „bătrân”, vorbele şi acţiunile sale îl au astfel ca Autor al lor pe Dumnezeu în acord cu maturita­tea duhovnicească şi predispoziţia lăuntrică a celui care în­treabă [16]. Autori cum sunt Sfinţii Ioan Scărarul, Varsanufie şi Simeon Noul Teolog au tratat această practică drept un veri­tabil sacrament [taina] al Bisericii, până acolo încât eficacitatea sacramentala a instituţiei „bătrânilor” ca „eveniment harismatic” a putut-o eclipsa pe aceea a sistemului instituţional: de exemplu, ascultând de un „bătrân”, începătorul nehirotonit acţionează ca preot binecuvântând mâncarea mănăstirii[17]! .

Călăuzirea de către un „bătrân” harismatic depăşeşte con­diţia umană cazută şi susţine libertatea ucenicului. La baza practicii ascultării stă o antropologie dată: condiţia omului e vătămata  de cădere si ca atare nu permite restaurarea ei prin propriile lui resurse:

„Alegerea noastră liberă indică nedesăvârşirea naturii umane căzute. […] Ea nu mai poate alege binele, şi mult prea adeseori ascultă de impulsurile unei naturi care a devenit sclava pacatului”[18]

Intrucât păcatul distorsionează discernământul corect al realităţii duhovniceşti, începătorul neexperimentat are nevoie de un povăţuitor cu o mai bună percepţie a acestei realităţi duhovniceşti. Incepătorul nu trebuie să acţioneze niciodată potrivit inţelegerii şi percepţiei sale distorsionate. Acest prin­cipiu – neîncrederea în judecata proprie ca recunoaştere a distorsiunii condiţiei spirituale a omului – stă la baza conşti­inţei monahale[19]. Acţiunile ucenicului sunt hotărâte de „batrân”, iar nu de preocupările pătimaşe ale ucenicului care e astfel eliberat de ele. Această libertate îi permite să experieze nepătimirea (apatheia), întrucât de dragul lui Dumnezeu as­cetul e liber faţă de feluritele patimi[20]. Pentru aceasta, el tre­buie să renunţe însă la voia sa proprie atinsă de păcat şi care intăreşte condiţia sa pătimaşă[21]. Acest aspect al libertăţii e unul negativ: e o libertate “faţă de”.

In aspectul ei pozitiv – libertate “pentru” –, ascultarea îl eliberează pe  începător astfel ca el sa se poata concentra mai usor in smerenie doar asupra lui Dumnezeu, ceea ce il con­duce ulterior la o contemplare nedeformată a realitătii dumnezeiesti, la discernământ şi o percepţie corectă[22] . De aceea, unii părinţi recomandau asceţilor să rămână sub ascultare nu numai la început, ci întreaga lor viaţă ascetică; astfel, după Sfântul Varsanufie, ascultarea trebuie practicată „până la moarte” cu „vărsare de sânge”[23] .

„Stăreţismul” în Rusia şi criza lui

Studiul scrierilor ascetice ale Rusiei medievale sugerează că tradiţia ascultării era departe de a fi fost o trăsătură dominantă a vieţii monahale a acelor vremi. In practica rusă noţiunea de duhovnîi oteţ, echivalentul expresiei greceşti pneumatikos pater, „părinte duhovnicesc” se aplica nu numai povăţuitorului duhovnicesc, ci şi preotului duhovnic[24]. Documente timpurii, cum e Patericul Lavrei peşterilor din Kiev, arată o înţelegere puţin dezvoltată a relatiei intre incepator si „batran” în afara Tainei Spovedaniei. Vieţile sfinţilor ruşi sugerează că în manăstirile ruse exista instituţia „bătrânilor” (starcestvo), dar întrucât ea juca un rol mai degrabă neînsemnat în ascetism, autorii nu se opresc asupra ei . Puţinătatea mărturiilor scrise dovedeşte că nu există o învăţătură dezvoltata despre instituţia „bătrânilor”, comparabilă cu tradiţia patristică şi bizantină. Mai mare atenţie e acordată acesteia în viaţa Sfântului Serghie din Radonej, dar chiar şi aici savanţii sunt rezervaţi în a-i aplica Sfântului Serghie titlul de stareţ, pe care n-au nici o rezervă în a-l atribui Sfântului Serafim din Sarov sau mona­hilor duhovniceşti de la Optina din secolul XIX. Literatura ascetică rusă medievală n-a produs „eroi ai ascultarii” semni­ficativi, cum găsim în scrierile mileniului I bizantin.

Innoirea traditiei si institutiei „batranilor” (starcestvo) e legată îndeobşte de numele „stareţului” Paisie Velicikovski (1722-1794). Petrecând ani buni pe Muntele Athos, Paisie a cunoscut bine limba greacă, lucru care i-a îngăduit să citească şi traducă în slavonă autori ascetici patristici, prin intermediul cărora a restaurat în monahismul rus centralitatea ascultării.

„Fiecare, scria el, trebuie să aibă pe cineva iscusit în îndrumarea duhovnicească, căruia să-i predea voia lui şi de care să asculte ca de însuşi Domnul“[25].

In secolul XIX, ca urmare a interesului crescând în moşte­nirea patristică inaugurat de Cuviosul Paisie Velicikovski, ascultarea ascetică a fost larg primită de monahismul rus. Sfântul Serafim din Sarov a restaurat înţelegerea „bătrânului” harismatic ca slujire profetică. Potrivit acestuia, raspunsurile „bătrânului” duhovnic nu au la bază o perspicacitate pur intelectuala sau psihologică, ci voia lui Dumnezeu. El explică cum anume ajunge „bătrânul” să cunoască voia lui Dumnezeu în felul următor:

„Socotesc primul gând care vine în sufletul meu [după rugăciune] ca un semn al voii lui Durnnezeu. Vorbesc fără să ştiu ce are în suflet cel cu care vorbesc; cred numai că voia lui Dumnezeu se arată spre folosul lui. […] Dar atunci când vorbeam după mintea mea, s-au ivit greşeli“[26].

Dezvoltarea tradiţiei şi instituţiei „bătrânilor” harismatici în monahismul rus a atras atenţia cercurilor intelectuale ruse. Astfel, centrul spiritualităţii monahale ruse din secolul XIX – sihăstria Optina, faimoasă pentru „stareţii” ei – a ajuns loc de pelerinaj intelectual şi spiritual pentru N. Gogol, I. Kireievski, F. Dostoievski, L. Tolstoi şi V. Soloviov. Aten­ţia lumii literare şi a filozofilor religioşi faţă de fenomenul „stăreţismului” a oferit un prilej însemnat pentru integrarea acestei practici monahale în gândirea filozofică.

Un exemplu clasic al acestei integrări îl găsim în romanul Fraţii Karamazov al lui Dostoievski, în care figura „stareţului” Ambrozie de la Optina e folosită ca prototip al personajului „stareţului” Zosima din roman. Prin interesul său moral şi excelentele sale abilităţi psihologice, Dostoievski a contribuit la justificarea teologică a practicii ascultării de un „bătrân” harismatic prin accentul pus de el pe iubire: prin iubire, „sta­reţul” îl „ia pe începător în sufletul şi voinţa lui”. El reafirmă ideea patristică potrivit căreia ascultarea de un „bătrân” duce la libertatea absolută, pe care o vede dintr-un unghi psiholo­gic – ca libertate faţă de „sine”.

In interpretarea rusă a principiului ascultării ascetice pu­tem detecta însă o anume ruptură a armoniei între încrederea începătorului şi competenţa duhovnicească a „bătrânului“.Acest ultim aspect pare să fi fost complet dominat, ba chiar depăşit de cel dintâi – cu alte cuvinte credinţa începătorului a ajuns să fie socotită o condiţie prealabilă suficientă pentru a avea un folos din răspunsul „bătrânului”, oricine ar fi el şi oricare ar fi calităţile lui duhovniceşti.

Acest dezechilibru se vede şi in literatura teologică a epocii:

„Intemeindu-se pe credinţa în Dumnezeu, de dragul Căruia începătorul se supune ascultării, credinţa în cuvintele bătrânului e lucrătoare în ea însăşi, indiferent de starea duhovni­cească a «bătrânului» [stareţului]”[27].

Aceasta reduce însă as­cultarea la o practică mecanică determinată de un criteriu aproape pur subiectiv: credinţa începătorului e singura condiţie preliminară semnificativă pentru revelarea voinţei lui Dumnezeu. Această opinie e justificată prin trimiteri la cuvinte ale unor faimoşi „stareţi” ruşi din secolul XIX. Astfel, „stareţul” Ambrozie de la Optina scrie:

„Dacă ceri şi primeşti cuvintele mele cu credinţă, poţi avea folos chiar şi de la un păcătos, dar fără credinţă, îndoindu-te şi cercetând vorbele şi lucrările lui, nu vei avea folos chiar dacă «bătrânul» ar fi un sfânt”[28].

La fel crede şi Sfântul Teofan Zăvorâtul, pentru care credinţa celui ce întreabă e garanţia răspunsului potrivit:

„Povăţuitorul, oricine ar fi el, va da un sfat exact şi ade­vărat o dată ce povăţuitul i se predă din tot sufletul şi cu toată credinţa”[29].

Cu un asemenea accent pe credinţa începătorului, cerinţele duhovniceşti prealabile din partea unui „stareţ” de-abia dacă mai sunt discutate de autorii ruşi. Ceea ce a dus la o concepţie deformată despre rolul „stareţului”, potrivit căreia aproape oricine putea da un sfat duhovnicesc. Prin urmare, instituţia ascultării ascetice a aiuns sa fie răstălmăcită şi, prin urmare, abuzată. Principiul profetic al căutării voii lui Dumnezeu prin  rugăciune al Sfântului Serafim din Sarov a ajuns să fie înlocuit de ideea că orice spune „stareţul” e întotdeauna spre folosul începătorului.

Spre deosebire de tradiţia bizantină, autorii ascetici ruşi nu insistă asupra importantului fapt că începătorul trebuie să respecte anumite criterii atunci cand îşi alege „bătrânul”. La Părinţi aceste criterii erau foarte stricte: „batranul” trebuie să fie un om împodobit cu toate virtutile, având cunoaşterea Scripturilor, iubitor de Dumnezeu şi smerit, nemânios si lipsit de mândrie sau de slavă deşartă. Mai mult, povăţuitorii duhovniceşti trebuie să aibă „harisma cuvantului”; ca atare ei aparţin unei categorii speciale de asceţi[30].

Părinţii avertizează ca, pentru a evita dezastrele dunovniceşti, e foarte important sa facem alegerea dreaptă a învăţătorului. Astfel, Sfântul Ioan Cassian scrie că

„mulţi bătrâni au adus vătămare în loc de folos, aruncându-l pe cel ce intreabă in deznadejde, mai degrabă decat aducând mângâiere“[31].

Sfântul Ioan Scărarul avertizează şi el că, înainte de a ne an­gaja în calea ascultării, trebuie

„să discernem, să căutăm şi să punem la încercare pe cârmaciul nostru, ca să nu alegem un simplu vâslaş în locul unui cârmaci, un bolnav în locul medicului, un om pătimaş în locul celui nepătimitor”[32].

Cuvioşii Calist şi Ignatie Xanthopulos scriu:

„Nu e uşor să găseşti un povăţuitor neamăgitor întru toate: în faptă, în vorbă, în înţelegere. Il poţi deosebi pe cel neamăgitor prin aceea că are mărturie din Scriptură atât pentru faptele, cât şi pentru înţelegerea lui şi are în toate smerită cugetare“[33].

Sfântul Ioan Scărarul recomandă ca alegerea „bătrânului” să fie hotărâtă de starea duhovnicească a începătorului însuşi:

„Să alegem un povăţuitor pentru boala noastră potrivit cu patimile noastre”[34] .

Astfel, în tradiţia patristică ascultarea ucenicului nu e meca­nică, ci are o dimensiune personală care în spiritualitatea rusă e scurtcircuitată şi înlocuita de o credinţă impersonală[35].

Din pricina accentului rusesc pus pe credinţa întrebătorului pe socoteala efortului „bătrânului”, schema triunghiulară Dumnezeu – „bătrân” – începător s-a dezechilibrat. Absolutismul acestei percepţii unilaterale e atât de mare, încât implica­rea infailibilă a lui Dumnezeu în răspunsurile „bătrânului” era socotită garantată. Asemenea primejdii în „stăreţism” au fost evidenţiate ca ascunzând posibilitatea unor „pseudo-stareţi” (lje-starţi):

„Dacă adevăratul «stareţ» comunică voia lui Dumnezeu, «pseudo-stareţul» Il ascunde pe Dumnezeu înapoia lui”[36].

Această distorsiune a provocat în secolele XIX-XX îndoială, teamă şi critici, ba chiar şi persecutarea acestei practici, du­când la declinul ei general. Astfel, evidenţiind distorsiunile din practica rusă a secolului XIX, Sfântul Ignatie Brianceaninov sfătuia abandonarea principiului „stăreţismului” ca element necesar al vieţii ascetice[37]. La începutul secolului XX „stăreţismul” a început să se eclipseze printre intelectualii ruşi; însuşi acest cuvânt era rostit cu o anume aversiune[38]. Astfel, N. Berdiaev respinge cu totul ideea ascultării:

„Aşa cum a fost înţeleasă mai înainte spiritualitatea creş­tină, cel mai mult s-a abuzat de ascultare şi smerenie, mai ales în Ortodoxie. Calea urcuşului spiritual nu era una de luminare şi transfigurare, ci una de epuizare şi mortificare.”

El înţelege ascultarea ca pe o extirpare a voinţei omului şi o depersonalizare, şi protestează împotriva unei „interpretări perverse a smereniei”, care „transformă omul în sclav” şi „înjoseşte chipul şi asemănarea lui Dumnezeu din el”[39]. Chiar şi monahii au ajuns să recunoască în secolul XX că:

„Astăzi nu mai există «bătrâni» ca Paisie [Velicikovski]. Dacă ne imaginăm ca ei există, ne putem vătăma sufletele in chip ireparabil”[40].

Cauza acestei crize e abuzul de această instituţie din partea unor oameni lipsiţi de cerinţele obiective a unui „bătrân” cu adevărat harismatic[41], sau, astfel spus:

“Ceea ce a pierdut aceasta institutie au fost[…] ambitia si spiritul de dominatie“[42].

Cu toate acestea, idealul tradiţional al ascultării ascetice îl găsim menţinut în prima jumătate a secolului XX în tradiţia rusă athonită, mai cu seamă la Sfantul Siluan, de la care a trecut la arhimandritul Sofronie. In învăţătura sa, cuviosul Siluan susţine că o garantie a lucrării lui Dumnezeu prin „bătrânul” harismatic există în predispoziţia subiectivă de încredere a ucenicilor lui, avertizând împotriva riscurilor autopovăţuirii trufaşe. Dar el subliniază totodată şi cerinţele obiective pe care trebuie să le îndeplinească un părinte duhovnicesc şi avertizează că, în cazul în care acestea nu exista, vătămări serioase devin inevitabile[43].

***

Arhimandritul Sofronie despre ascultare şi „stăreţism”

Arhimandritul Sofronie restaurează ascultarea de un „batrân” harismatic în ascetismul rus şi o ridică la un nou nivel teologic[44]. Şi acest lucru a fost cu putinţă prin concentrarea lui pe principiul persoanei. Intoarcerea proaspătă a arhimandritului Sofronie la izvoarele patristice şi familiaritatea lui cu tradiţia ascetică athonită contemporană vie l-au ajutat sa reînvie interesul faţă de practica ascultării în Ortodoxia rusa contemporană. Centralitatea persoanei în abordarea arhimandritului Sofronie a făcut încă şi mai limpede absenţa elementului personal dintr-o mare parte a interpretării date în Rusia ascultării ascetice. Prin aceasta el răspunde şi obiecţiilor ganditorilor religioşi ruşi din secolul XX, potrivit cărora ascultarea ar distruge libertatea personală.

Principiul de operare al „stăreţismului”

In expunerea făcută de arhimandritul Sofronie experienţei monahale în comunitatea monahală găsim diverse tipuri de ascultare. Pe de o parte, există ascultarea „administrativă” de egumen, care poate avea sau nu semnificaţie harismatica. Egumenul poate impune diverse sarcini membrilor comunităţii monahale potrivit nevoilor comunităţii şi ale fiecărui membru al ei în parte. Gradul elementului personal poate varia în acest tip de ascultare. Pe de altă parte, în acord cu tradiţia răsăriteană, există o ascultare de părintele duhovnicesc bazată pe o calauzire duhovnicească. Acesta poate fi hirotonit sau nehirotonit. Referindu-se la experienţa istoriei Bisericii Ortodoxe Ruse din secolele XVIII-XIX el scrie:

„Bătrânii duhovniceşti nu e nevoie să fie neapărat preoţi sau monahi”[45]

Propriul lui „bătrân” harismatic – Sfântul Siluan Athonitul – n-a fost hirotonit rămânând simplu monah până la sfarsitul vieţii lui. Pe lângă povăţuirea Sfântului Siluan, arhimandritul Sofronie avea şi duhovnicul său[46]. Totuşi, însuşi Sfântul Siluan nu lega Taina Spovedaniei de îndrumarea duhovniceasca de către un „bătrân”, astfel încât venea pentru sfat şi mărturisire la orice părinte duhovnic din manastire urmându-i ascul­tător sfatul[47].

Pentru arhimandritul Sofronie, hirotonit sau nu, „bătrânul” harismatic trebuie să îndeplinească neapărat anumite cerinţe. Prin curăţia lui el trebuie sa poata deosebi in inima sa glasul lui Dumnezeu şi voia Lui. Trebuie să fie mijlocitor intre Dumnezeu şi ucenic. Exista diverse grade de intensitate sau profunzime ale supunerii unui ucenic faţă de „bătrânul” său. Uneori el poate să-l întrebe numai cu privire la chestiuni cru­ciale în ce priveşte alegeri de viaţă decisive. Alteori asculta­rea poate fi mai intensă, şi aceasta este cea recomandată de arhimandritul Sofronie: ucenicul îl consultă pe „bătrânul” său în orice privinţă şi orice îl sfătuieşte acesta el urmează şi ascultă în chip necondiţionat. Această ascultare include şi practica descoperirii sau mărturisirii gândurilor, examinarea intenţiilor şi iniţiativelor ucenicului. Înainte ca acesta să întreprindă ceva, el este fie aprobat, fie dezaprobat de „bătrânul” lui. Arhimandritul Sofronie justifică această intensitate a as­cultării cu convingerea că în viaţa monahală nu sunt lucruri neînsemnate: „Totul este important“[48]. E un ecou a ceea ce spune Sfântul Antonie cel Mare care-l sfătuieşte pe monah

„să întrebe pe bătrâni şi câţi paşi face sau câte picături bea în chilia sa, ca nu cumva să greşească într-însele”[49].

In acord cu traditia, arhimandritul Sofronie dă ascultării lo­cul cel mai înalt pe scara virtuţilor ascetice. Pentru el, ascultarea e „temelia monahismului”. Ca virtute, ascultarea e mai  presus chiar decât fecioria:

„Mulţi cred că principala deosebire între viaţa monahală şi cea din lume e celibatul. Eu însă, urmând părinţilor din vechime şi asceţilor nevoitorilor mai noi, spun că mai mare însemnătate are ascultarea, întrucât adeseori oame­nii duc o viaţă de celibi, fără să se facă monahi nici cu tundere, nici în duh“[50].

Libertate faţă de şi libertate pentru

Arhimandritul Sofronie se face ecoul Părinţilor şi în cre­dinţa lui că ascultarea biruie condiţia umană căzută şi susţine libertatea ucenicului atât faţă de, cât şi pentru ceva. Arhimandritul Sofronie e de acord cu antropologia patris­tică atunci când recunoaşte păcătoşenia condiţiei umane ac­tuale. Ascultarea e un mod de a evita consecinţele acestei condiţii. Făcându-se ecoul avvei Dorotei din Gaza, arhiman­dritul Sofronie susţine că încercarea personală de a identifica nemijlocit voia lui Dumnezeu e împiedicată de starea de pă­cătoşenie a omului:

„Cei mai mulţi oameni n-aud glasul lui Dumnezeu în inima lor, nu-l înţeleg şi urmează glasul patimii, care stăpâneşte sufletul lor acoperind glasul firav al lui Dumnezeu cu zarva ei”.

Părintele duhovnicesc e liber de parţialitatea judecăţii în chestiunea aflată în cauză şi e în stare să caute voia lui Dumnezeu cu inimă imparţială:

„Poate vedea lucrurile mai limpede [decât cel care întreabă] şi e mai recep­tiv la lucrarea harului dumnezeiesc”[51].

Aceasta nu înseamnă ca părintele duhovnicesc trebuie să fie neapărat infailibil sau desăvârşit: Dumnezeu e Cel crezut că lucrează prin părintele duhovnicesc[52] .

Mai mult, ascultarea oferă cadrul necesar pentru dezvoltarea rugăciunii curate. Dacă ucenicul e liber de răspunderea de a lua hotărâri în chestiunile aflate în cauză, atunci ascultarea îl ajută să rămână imparţial. Ceea ce duce la o eliberare: realitatea prezentă nu mai controlează preocupările lui existenţiale. Nemaifiind implicată în luarea unei hotărâri, mintea ucenicului nu mai e preocupată de „griji pământeşti”, şi astfel se poate preda în întregime rugăciunii şi meditaţiei. Această eliberare îi dă posibilitatea de a atinge starea de rugăciune curată[53]. Arhimandritul Sofronie scrie:

„Monahismul e mai presus de orice curăţia minţii, cu neputinţă de atins fără ascultare. De aceea, nu poate exista monahism fără ascultare. Mari daruri ale lui Dum­nezeu – chiar desăvârşirea martiriului – pot fi primite şi în afara monahismului, dar curăţia minţii e un dar pro­priu monahismului, necunoscut altor căi, iar monahul poate atinge această stare prin ascultare“[54].

Arhimandritul Sofronie observă impactul curăţiei minţii şi asupra altor aspecte ale vieţii monahale. Astfel, prin controlul şi curăţia minţii se realizează şi fecioria sau castitatea. Şi aici arhimandritul Sofronie trimite la o idee asemănătoare a Sfân­tului Ioan Scărarul, care spune că ascultarea duce la vederea lui Dumnezeu[55].

Curăţia minţii şi inimii realizate prin ascultare îl fac pe om mai „sensibil la glasul blând al lui Dumnezeu din noi, la sim­ţirea voii Lui“[56]. Ingăduindu-i să pună deoparte, toată grija pământească, ascultarea creează starea de nepătimire şi, prin urmare, „adevărata libertate”, exact aşa cum face şi la Sfinţii Varsanufie şi Ioan Scărarul[57].

Conştiinţa începătorului sau ucenicului nu mai e împovărată de răspunderea faptelor sale şi prin aceasta devine ireproşabilă faţă de această acţiune sau „inaccesibilă păcatului”. Formula arhimandritului Sofronie care cuprinde în ea acest principiu e preluată din zicerile părinţilor athoniţi:

„Dumnezeu nu judecă de două ori”[58].

Adică Dumnezeu va cere un răspuns pentru orice fapta săvârşită cu credincioşie numai de la „bătrânul” răspunzător de poruncirea ei.

„Stăreţismul” ca Taină

Examinarea scrierilor arhimandritului Sofronie în legătura cu „stăreţismul” (starcestvo) ca sacrament „harismatic” al Bi­sericii confirmă iarăşi dependenţa lui de Părinţi. Dar la el această idee devine o definiţie explicită:

„Ascultarea e o Taina duhovniceasca al Bisericii şi de aceea relaţia între «bătrân» şi ucenic are un caracter tainic”[59].

Este lucrarea negrăită a lui Dumnezeu Insuşi:

„Chiar dacă nu e desăvârşită, dacă e primită cu credinţă şi e urmată efectiv, povăţuirea duhovnicească va duce întotdeauna la o sporire a binelui”[60].

In cazul necredinţei din partea ucenicului, ascultarea îşi pierde caracterul sacramental, fapt care e un ecou al mai sus­ menţionatei idei patristice: relaţia ucenicului cu batrânul e o încredere absolută cvasi-divină.

Arhimandritul Sofronie restaurează echilibrul pierdut în tra­diţia rusă între participarea „bătrânului” şi ucenic. Eficacita­tea ascultării de un „bătrân” harismatic depinde de competenta duhovniceasca a „batranului”, pe de o parte, si de credinta ucenicului, pe de alta parte: Dumnezeu lucrează pe măsura credinţei ucenicului. Dar Dumnezeu lucrează prin „bătrân”, care trebuie să caute în inima sa glasul lui Dumnezeu şi să nu spună lucruri din mintea lui. Arhimandritul Sofronie exprimă această percepţie a voinţei lui Dumnezeu drept “simţire (ciuvstvo) a voii lui Dumnezeu“[61] faţă de chestiunea aflată în cau­ză. Intr-un alt pasaj, făcându-se ecoul Sfântului Serafim din Sarov, arhimandritul Sofronie se referă la primul gând care le iveşte după rugăciune în inima „bătrânului” ca un indiciu al voii lui Dumnezeu. Cât priveşte predispoziţia întrebătorului, el trebuie să primească primul răspuns al „bătrânului” ca unul care e în acord cu Pronia lui Dumnezeu[62]. Arhimandritul Sofronie nu merge însă până într-acolo încât să sugereze că “bătrânul” e infailibil în hotărârile lui. Părintele duhovnicesc rămâne mereu un vehicul al lucrării lui Dumnezeu, nu o sursă a ei. I se cere năzuinţa de a nu greşi şi de a căuta în rugăciune iluminarea minţii de la Dumnezeu. Armonia între Dumnezeu, „batrân” şi ucenic e exprimată astfel:

„Răspunsul unui părinte duhovnicesc va purta de obicei amprenta nedesăvârşirii, dar asta nu fiindcă-i lipseşte harul cunoaşterii, ci pentru că desăvârşirea e dincolo de puterea şi înţelegerea celui care o cere de la el”[63].

Spre deosebire de tradiţia ascetică a secolului XIX, ar­himandritul Sofronie susţine că există şi posibilitatea ca „batrânii” să greşească. Astfel, el este foarte conştient de avertismentul Sfântului Serafim din Sarov că atunci când „batranul” vorbeşte din mintea lui, pot apărea greşeli[64]. Intr-o scrisoare către David Balfour, arhimandritul Sofronie vorbeşte de propriile lui greutăţi în a găsi un „bătrân” care să satisfacă cerinţele unui povăţuitor duhovnicesc:

„Mult am suferit pentru că n-am avut un povăţuitor cre­dincios […] care să satisfacă într-o oarecare măsură căutările mele psihologice şi intelectuale. M-am supus până la tăgăduirea de sine ultimă, în ciuda faptului că de la povăţuitorul meu auzeam şi vedeam lucruri mult prea simple şi elementare şi care puteau mulţumi doar pe cineva fără carte şi cu gândirea înceată. […] Când mă gândeam la lucruri mai înalte, trebuia să acţionez pe baza propriilor mele intuiţii”[65].

Şi în Siluan Athonitul există un pasaj în care arhimandritul Sofronie relatează experienţa acestuia cu un „bătrân” ale cărui cuvinte sunt taxate drept „o greşeală”[66].

Comparaţia de mai sus demonstrează puternica dependenţă a arhimandritului Sofronie de tradiţiile bizantine şi athonite contemporane.

Arhimandritul Sofronie despre ascultare şi persoană

Integrarea elementelor tradiţionale în învăţătura sa despre persoană îi permite arhimandritului Sofronie să ofere o justi­ficare teologică mai profundă a „stăreţismului” (starcestvo). Ascultarea e un mijloc eficient de realizare a persoanei în om. Pentru arhimandritul Sofronie persoana e principalul element constitutiv al asemănării cu Dumnezeu, şi asta explică de ce el vorbeşte mult de dimensiunea dinamică a asemănării omului cu Dumnezeu. Chip şi asemănare cu Dumnezeu, omul e chemat la plinătatea unei comuniuni nemijlocite cu Dumnezeu[67]. Ca practică dinamică, ascultarea îl ajută pe ucenic să intre în curentul voinţei divine veşnice şi să devină astfel un părtaş al vieţii dumnezeieşti[68]. Il introduce pe om în viata dumnezeiasca ca realizare a asemănării sale cu Dumnezeu.

Ascultare şi Treime

Arhimandritul Sofronie explorează într-un mod original perihoreza din Treime pentru a arunca lumină asupra ascultării lui Hristos şi a exploata implicaţiile ei ascetice. Tradiţia bi­zantină fixează şi ea ascultarea lui Hristos drept model pentru ascultarea monahală. Totuşi, Părinţii nu leagă ascultarea kenotica a Omului Hristos de teologia Treimii, în care pentru ei nu există nici un element evident kenotic. Comentariile patristice la Filipeni 2, 6 o leagă exclusiv de Intrupare. Dacă folosesc modelul uman al Omului Hristos din acest pasaj, ei accentuează semnificaţia lui pastorală şi morală. Astfel, pentru avva Varsanufie din Gaza ascultarea ne face asemenea Fiului Omului[69]. Un exemplu de ascultare vede în Hristos şi Sfantul Ioan Cassian:

„supunându-mă cu totul părintelui meu [duhovnicesc] imitam întrucâtva pe Cel despre Care s-a spus: «S-a smerit pe Sine Insuşi, ascultător făcându-Se până la moarte» (Flp 2, 8) şi rosteam smerit şi eu cuvântul Său: «N-am venit să fac voia Mea, ci voia Tatălui Care M-a trimis» (In 6, 38)”[70].

Arhimandritul Sofronie merge însă mai departe, aplicând idea exemplului lui Hristos planului Treimii. Arhimandritul Sofronie se referă la triadologia tradiţională care învaţă că „fiecare Ipostasă e purtătoare a plinătăţii absolute a Fiinţei divine”[71], dar explică acest dinamism reciproc ca fiind datorat automicşorării kenotice a unei Ipostase în faţa Alteia. Tatăl se goleşte pe Sine Insuşi, Işi goleşte plinătatea fiinţei Sale, dând-o Fiului Care o „întoarce” Tatălui[72]. In acest context ascultarea presupune nu numai împlinirea voinţei altei per­soane; ea include îmbrăţişarea întregului spectru al tuturor manifestărilor acestei alte persoane. Prin această ascultare kenotică ultimă din Treime se realizează perihoreza dinamica a Persoanelor. Intr-o atare perspectivă trinitară kenotică, ascultarea e expresia iubirii dumnezeieşti. In modelul trinitar distinctia intre  ascultare şi iubire e întrucâtva estompată.

„Intoarcerea” Fiului spre Tatăl se vede şi în Hristosul întrupat in orientarea Lui ipostatica existenţiala spre Tatăl exprimată in afirmaţiile Lui de tipul „nu Eu, ci Tatăl”. „Eu traiesc prin Tatăl” (In 6, 57; cf. 5, 30; 7, 18; 15, 15). Desi Dumnezeu întrupat, Hristos evită orice „lucrare dumnezeiasca” proprie, in aşa fel incat Ipostasa Tatălui Se manifesta la modul absolut prin „ecranul absolut transparent” al Ipostasei care se goleşte pe sine a lui Hristos[73], iar prin aceasta kenoza devine „intiparirea Tatalui” (Evr 1, 3).

Proiectarea perihorezei în planul relaţiilor umane de catre arhimandritul Sofronie e ajutată de teologia sa despre chip si asemănare. Umanitatea e modelată după Prototipul Treimii ca atare, umanitatea trebuie să imite viata treimică, viaţa care s-a arătat in şi prin Hristos.

In viaţa Treimii care constă din iubire (cf. I In 4, 8),

„iubirea transferă existenţa persoanei care iubeşte în fiinţa iubită şi asimilează astfel viaţa ei”[74].

Asimilarea vieţii celuilalt presupune asumarea în fiinţa noastră a manifestarilor acelei persoane, indeosebi a vointei lui. Trecerea principiului „iubirea e ascultare” din Treime in plan uman e implicită în Evanghelie. In Treime ideea ascultării ca  iubire se găseşte in Ioan 14, 31: „Eu iubesc pe Tatăl, şi precum Tatal Mi-a poruncit, asa fac” (In 14, 31). La nivelul umanitatii acest principiu se aplica relaţiei intre Hristos şi ur­mătorii Lui: „Dacă Mă iubiţi, veti pazi poruncile Mele” (In 14, 15; cf. 14,23).

Pe baza acestui principiu, arhimandritul Sofronie face ace­eaşi legătură în planul relaţiilor umane:

„Cine iubeşte pe fratele său, vrea fireşte să împlinească voia fratelui sau smerindu-se înaintea lui”[75].

Ascultarea e văzută de arhimandritul Sofronie ca o „deschidere” spre realizarea potenţialului ipostatic în om. Ea actualizează principiul perihorezei intre ipostase în plan uman. O ipostasă ia în ea însăşi (prin ascultare) cealaltă ipostasă. Ceea ce arhimandritul Sofronie exprimă astfel:

“Fără cultura adevăratei ascultari persoana rămâne în mod inevitabil intr-un circuit inchis in sine […]. Absenţa  ascultării în predispoziţia unei persoane e semnul autentic al unei boli a sufletului care restrange persoana in limitele egoismului individualist – opusul principiului ipostatic al existentei”[76].

Asa cum s-a aratat mai sus, principiul ipostatic al existentei e legat de ideea universalitatii sau purtarii deplinatatii existentei multiipostatice. In virtutea luarii in sine a vointei si ideilor altei persoane, ascultarea ajuta progresul persoanei in dezvoltarea capacitatilor ipostatice ele omului, in „luarea in sine a altor ipostase”:

„Progresand in practica ascultarii, persoana invata sa iubeasca starile si manifestarile ei nu numai ca ale sale proprii, ci ca un fel de revelare a ceea ce are loc in lumea omeneasca. Orice suferinta sau durere, fie ea fizica sau morala, orice succes, infrangere sau pierdere, sunt traite de acea persoana nu ca o inchidere in sine egoista, ci in asa fel incat in mintea ei intra suferinta altora, intrucat in fiece clipa mii de oameni trec prin stari asemanatoare. Rezultatul natural al unei atare miscari a mintii omenesti e rugaciunea pentru intreaga lume“[77].

In rugaciunea pentru intreaga lume in care arhimandritul Sofronie vede realizarea principiului ipostatic, se exprima o universalitate asemenea lui Hristos. In rugaciune persoana unifica intregul purtand in ea deplinatatea lui:

„In sufletul incepatorului care practica ascultarea se dezvolta mila pentru intreaga umanitate si rugaciunea lui dobandeste caracter cosmic, incorporand in ea Adamul intreg, cu alte cuvinte devine ipostatica, dupa modelul rugaciunii lui Hristos din Ghetimani”[78].

Exista in traditia patristica exemple in care ascultarea e legata de iubire. De exemplu, cand prezinta rezultatele ascultarii in cinci trepte progresive, Sfantul Grigorie Sinaitul pune pe treapta cea mai înaltă „iubirea care e Dumnezeu”[79]. Avva Varsanufie formulează principiul:

„Dacă nu asculţi înseamnă că nu iubeşti”[80].

Totuşi la Părinţi nu găsim o explicare suficientă a acestei legaturi. Arhimandritul Sofronie nu numai că explică aceasta legătură, dar o vede dintr-un nou unghi. In ascultare, manifestările unei persoane – voinţa, mentalitatea, experienţele, aspiraţiile ei – sunt luate în sine de o altă persoană care imită prin aceasta relaţia Persoanelor divine din Treime. O astfel de perspectiva il face  in stare pe arhimandritul Sofronie să explice absolutismul tradiţional al ascultării: dacă „bătrânul” harismatic e ascultat (asimilat) în mod total, ucenicul său devine „întipărirea” lui. Nu e cultul personalităţii unui guru, ci ideea paulină a imitării părintelui duhovnicesc (I Co 4, 16). Ca atare, ascultarea e interpretată ca un „antrenament in iubire”. Intr-o scrisoare către D. Balfour, arhimandritul Sofronie numeşte monahismul „o formă speci­ală de iubire”[81]. Tăgăduindu-se pe sine şi făcând loc „celui­lalt” – împlinind voia „bătrânului” sau aproapelui, asimilând universul său mental – ascetul experiază o creştere a iubirii. Cu cat mai mare e tăgaduirea de sine şi micsorarea, cu atat mai larg e acest loc şi cu atât mai mare e în cele din urmă iubirea. Acest efect devine universal, o altă reflectare a iubirii trinitare. Prin ascultare şi iubire ucenicul iese din egoismul său şi simte starea celorlalţi:

„Practica ascultării dezvoltă în noi puterea unei simţiri blânde şi delicate a stării spirituale a unui tot mai mare număr de oameni”[82].”

Ceea ce arată cum anume e menită practica ascultării pen­tru creşterea ucenicului ca persoană. Această idee e afirmată în mod explicit în următorul pasaj:

„Inaintând în ascultare – de Dumnezeu şi de aproapele – înaintăm în iubire: ne lărgim fiinţa si limita acestei lărgiri e deplinătatea înteleasă ca primirea de fiecare om a deplinătăţii existenţei umane universale şi a deplinataţii existenţei veşnicei”[83] .

Invăţătura arhimandritului Sofronie despre persoană ne ajută să vedem de ce anume ascultarea e modul cel mai efec­tiv de realizare a ţelului ultim al vieti ascetice care, potrivit arhimandritului Sofronie, e realizarea persoanei in rugaciunea pentru întreaga lume, iar aceasta e actualizarea prin excelenţă a Prototipului trinitar.

„A lua în sine” la arhimandritul Sofronie şi Dostoievski

In perspectiva trinitară a ascultării a arhimandritului Sofro­nie pare a avea un ecou ideea lui Dostoievski a unei persoane care „ia în” ea însăşi altă persoană. La Dostoievski „bătrânul” (stareţ) harismatic trebuie „sa ia” în sine pe începător – viaţa şi personalitatea lui. Atat la  Dostoievski cat şi la arhimandritul Sofronie iubirea e văzută drept mijlocul de asimilare al unei alte persoane. Dar această asemănare nu trebuie să ne faca sa nu vedem şi deosebirile dintre gândurile lor.

Mediile lor de formare sunt diferite. Dostoievski scrie având preocupări literare. In Fraţii Karamazov „stareţul” Zosima apare în sirul personajelor ca un ideal ultim al iubirii, la polul existenţial opus lui Smerdeakov. Dostoievski nu e interesat in caracterul sacramental al povăţuirilor „stareţului”. Leontiev credea că personajul „stareţului” Zosima e caracterizat nu atât de realism istoric, cât de un „idealism umanist”[84]. Pe urmele lui Leontiev s-au evidenţiat discrepanţele între sfântul real (Ambrozie de la Optina) şi un personaj literar ca „stareţul” Zosima cu multe „rude” în literatura universală[85]. Idealul umanist al iubirii care îmbrăţişează toate al lui Dostoievski derivă dintr-un accent literar pus pe valoarea morală a iubirii în spectrul interactiunii psihologice umane. Ca atare, romanele lui Dostoievski nu pot fi socotite drept parte a traditiei ascetice răsăritene.

Spre deosebire de Dostoievski, principiul unei iubiri care îmbrăţişează toate prin ascultare de un „bătrân” harismatic formulat de arhimandritul Sofronie se dezvoltă pe baza unei viziuni dogmatice: e rezultatul unei proiecţii a Treimii în planul existenţei umane. Această formulare dogmatică e străină lui Dostoievski, care nu se referă nici la dogmele trinitare sau hristologice ale Bisericii, nici la moştenirea patristică. In hristologia sa (din capitolul „Marele Inchizitor”) accentul e pus pe categorii umaniste si morale, mai degraba decat ontologice, în timp ce arhimandritul Sofronie scrie din experienţa sa vie atât de ucenic al monahilor, cât şi de părinte duhovnicesc.

Ascultare şi disciplină

Arhimandritul Sofronie accentuează importanţa ascultării pentru creştinism întrucât ascultarea reflectă percepţia creşti­nă a Dumnezeirii ca ipostatică. Ascultarea manifestă nemijlocirea relaţiei personale intre Dumnezeu şi om. Caracterul personal al acestei relatii il  evidenţiază noţiunea biblica de legământ:

„Principiul ascultării ipostatice e legat în mod indisolubil de notiunea noastră teologică de persoană/ipostasă care derivă din înţelegerea ortodoxă a revelaţiei divine privitoare la Creatorul şi Prototipul nostru – Sfânta Treime, unde fiecare Ipostasă e Purtătoarea plinătăţii absolute a Fiinţei dumnezeieşti. Pierderea acestei teologii sau abaterea de la ea conduce la năzuinţa conştientă sau incon­ştientă spre «suprapersonal», având drept rezultat faptul că «generalul» va prevala asupra «personalului». In acest caz, ascultarea va fi ceruta nu in legătura cu persoana umana, ci ca o supunere fata de  «lege», «regulă», «functie», «instituţie» ş. a. m. d.”[86].

Acelasi caracter personal al ascultarii crestine va trebui sa marcheze si viata Bisericii. Arhimandritul Sofronie face o clara distinctie intre „ascultarea evanghelica” si „disciplina”:

„Ascultarea nu e regula, ci o persoana”.

Cand disciplina predomina asupra ascultarii crestine, „exista posibilitatea pierderii ultime a insusi scopului crestinului si sensului vietii”. De aici arhimandritul Sofronie trage urmatoarea concluzie:

„Abaterea de la dreapta percepere a principiului persoanei in fiinta lui Dumnezeu va diminua puterea nazuintei noastre spre ascultarea personalista desavarsita, ceea ce ar fi o pierdere care nu poate fi rascumparata de nici un succes exterior sau institutie exterioara, nici de perfectiunea infrastructurii vreunui <<intreg>> impersonal”[87].

De aceea, arhimandritul Sofronie avertizeaza impotriva unei perceptii eronate a ascultarii monahale pe care o pune in contrast cu disciplina:

„Ascultarea monahala e un act religios si, ca atare, trebuie sa fie libera, altfel si-ar pierde semnificatia religioasa. Ascultarea e rodnica numai atunci cand are caracterul unei tagaduiri libere a vointei si intelegerii[…] de dragul invatarii voii lui Dumnezeu[…]. Daca in manastire egumenul sau alti povatuitori duhovnicesti sunt obligati sa foloseasca <<disciplina>>, e un semn al decaderii monahismului, si poate chiar a intregii intelegeri a scopului si existentei lui”[88].

Chiar si in manifestarile ei cele mai simple, care vazute din exterior pot parea o simpla disciplina, ascultarea are un scop mai inalt decat simpla ordonare a vietii omului.

Libertate si ascultare

Arhimandritul Sofronie evidentiaza faptul ca ascultarea poate parea ca aservind pe cineva altei persoane (asa cum i se părea lui Berdiaev). In acest context, arhimandritul Sofronie se referă la Sfântul Ioan Scărarul care afirmă că

„începătorul care se predă robiei de bunăvoie primeşte în schimb libertatea”[89].

Astfel, experienţa ascultării e experienţa adevărului libertăţii în Dumnezeu. Iată cum explică arhimandritul Sofronie acest paradox: Realitatea Fiinţei dumnezeieşti transcende categoriile umane aflându-se dincolo de sesizarea minţii omului. Intr-o asemenea perspectivă, omul e văzut drept captivul propriei lui viziuni imperfecte de realitate şi sclavul lui însusi:

„In actul tăgăduirii voinţei şi gândirii sale nedesăvârşite de dragul rămânerii lui în căile voii lui Dumnezeu care întrece orice înţelepciune omenească, monahul nu tăgă­duieşte în realitate decât propria lui vointa de sine patimasa si egoista si mintea lui mică si neajutorată”[90].

Arhimandritul Sofronie citeşte în pasajul biblic din I Ioan 5, 4 faptul că întotdeauna „calea credinţei care biruie lumea” e calea ascultării. Prin ascultare dobândim însă nu numai o libertate faţă de o „gândire nedesăvârşită”. In umanitatea că­zută, acţiunile sunt controlate de preocupările existenţiale centrate pe „sine”. Prin ascultare ascetul învaţă să-şi mute preocuparea existenţială dincolo de sfera „sinelui” prin aceea că se lasă condus de un „non-sine”, de preocuparea existenţială a altuia. Aşa cum am văzut mai sus, eliberarea de sine re­prezintă aspectul negativ al libertăţii: libertatea faţă de. Ideea arhimandritului Sofronie implică însă şi o libertate în aspec­tul ei pozitiv: libertate pentru împlinirea voii lui Dumnezeu. La nivelul ei cel mai de jos, ascultarea e

„supunerea voinţei cuiva părintelui său duhovnicesc de dragul unei mai bune cunoaşteri a voii lui Dumnezeu”.

Incepând de la această formă simplă de ascultare, ascetul atinge o treaptă mai înaltă, pe care arhimandritul Sofronie o defineşte drept

„puterea activă a minţii noastre care se străduieşte să urmeze poruncile lui Hristos“[91].

Ascultarea monahului creşte de la o practică exterioară spre o orientare existenţiala  ipostatica prin care ascetul asimilează vointa lui Dumnezeu si, astfel, modul divin de exisţentă.

Aceste două aspecte ale libertatii (fata de si pentru) sunt insă strâns legate: libertatea „faţă de” duce la libertatea „pentru”. Aspect legat de ideea de libertate a Sfântului Maxim Mărturisitorul care vede în posibilitatea alegerii „semnul unei nedesăvârşiri, al unei limitări a adevăratei noastre libertati”[92]. Pentru Sfântul Maxim, deliberarea e doar atat: o de-liberare. Devine astfel limpede de ce anume ascultarea, tăgăduirea de bunăvoie a voinţei de alegere restaurează desăvârşirea şi libertatea noastră naturală. Eliberarea de „sine” îngăduie persoanei să urmeze voinţa naturală (thelema physikon) adevărată a firii făra intervenţia preferintelor divizate ale voinţei deliberative (thelema gnomikon) a indivizilor.

La arhimandritul Sofronie această idee nu se exprimă în aceiaşi termeni, dar învăţătura sa despre persoană presupune acest efect al ascultării. In Dumnezeu exista o singură voinţă în care, ca să folosim terminologia Sfântului Maxim, voinţa naturală şi cea deliberativă sunt identice. Arhimandritul So­fronie subliniază faptul că dogma trinitară presupune

„identitatea absolută între persoană şi esenţă. Nu există distanţă (diastasis) între Persoană şi Esenţă. Unitatea în­tre conştiinţa de sine personală şi esenţă este deplină. […] In esenţa divină unică nu e nimic care să nu fie «enipostaziat», care să existe dincolo de conştiinţa de sine a persoanei”[93].

Spre deosebire de Existenţa divină, existenţa umană în sta­rea ei căzută are în ea o contradicţie între principiul naturii şi principiul ipostasei. Arhimandritul Sofronie scrie:

„Ca persoane, noi ne găsim într-o acută contradicţie cu unele manifestari ale naturii noastre. Ne naştem ca persoane doar in mod potenţial. Când acest principiu [nacealo] ajunge în noi un anumit stadiu de dezvoltare, atunci au loc conflicte între persoana noastră în autodeterminarea ei, pe de o parte, şi impulsurile naturii noastre căzute, pe de altă parte”[94].

Arhimandritul Sofronie vede starea necazută a omului ca una liberă de această contradicţie; cei doi „poli” ai existenţei noastre – natura şi ipostasa – vor fi intr-o „identitate a fiinţei” care e „ armonia integrală a vieţii noastre veşnice”.

„In desăvârşirea noastră finală se va realiza identitatea [tojestvo] naturii şi persoanei”[95].

„Când vom renunţa la voia noastră […] vom depăşi «di­viziunea» pe care a introdus-o în natura noastră căderea lui Adam”[96].

Ascultarea loveşte în inima ei contradicţia între persoană şi natura căzută. In aspectul ei negativ (tăgăduirea voii proprii) practica ascetică a ascultării îngăduie desfacerea legăturii dintre natură şi purtarea omului: natura căzuta nu mai controleaza comportamentul nostru. Preocuparea existenţială se mişca dincolo de „sine”. Tăgăduirea „sinelui” poate fi cultivată practic conformandu-ne oricărei alre voinţe, nu celei „proprii”, şi ea este exprimată în formula athonită citată cu res­pect de arhimandritul Sofronie: „Numai să nu fie după noi (Liş bî ne po-nasemu)!”[97]. Practica tăgăduirii de sine este, cum am văzut, o pregatire pentru efectul pozitiv al ascultarii – centrarea preocuparii existentiale pe „celalalt” , in cele din urmă pe Dumnezeu. Legătura între ascultarea de om şi ascul­tarea de Dumnezeu e făcuta de arhimandritul Sofronie în următoarele cuvinte:

„Dacă nu facem ascultare faţă de fratele nostru, cum ne vom smeri in faţa lui Dumnezeu si vom fi ascultători îm­plinind voia Lui măreaţă, veşnică şi dumnezeiască?”[98].

Astfel prin libertatea faţă de, prin ascultare faţă de un „bătrân” („stareţ”) harismatic dobândim în sinea noastră micşorată şi umilită libertate (sau loc) pentru Dumnezeu. Făcând asa, nu desfiintam, ci descoperim de fapt propria noastra libertate.

*

Arhimandritul Sofronie şi Părinţii preţuiesc aşadar ascultarea mai presus de celelalte virtuţi şi o văd ca pe o treaptă ne­cesară în progresul vieţii ascetice. Acelaşi acord există şi în ce priveşte rezultatele ascultării – ea îl face pe ucenic „inac­cesibil păcatului” şi generează virtuţi cum sunt smerenia şi nepătimirea -; în tratarea ei ca un sacrament harismatic, în care cuvântul „bătrânului” e primit ca venind de la Dumne­zeu, nu de la om; precum şi în ce priveşte legătura între ascul­tare şi libertate. Arhimandritul Sofronie moşteneşte această abordare tradiţională prin tradiţia athonită vie, mai cu seamă prin Sfântul Siluan Athonitul.

Arhimandritul Sofronie introduce însă o nouă profunzime teologică în înţelegerea ascultării faţă de un „bătrân” haris­matic (aşa-numitul „stăreţism”). El deduce importante impli­caţii din modelul trinitar care s-a arătat în Hristos. Perspectiva trinitara asupra persoanei i-a îngăduit sa justifice practica ascultării ca imitare şi reflectare a modului trinitar de existenţă. Teologia sa ii îngăduie să explice cum anume realizează as­cultarea creşterea ipostatică de la starea de individ la cea de centru ipostatic care poarta in el deplinătatea existenţei universale. Acesta e caracterizat de realizarea ultimă a Prototipului trinitar în rugăciunea pentru întreaga lume. In afara rolului ziditor al ascultării, arhimandritul Sofronie accentuează fap­tul că, începând să „ia în” sine însuşi o altă persoană, uceni­cul învaţă prin aceasta principiul ipostatic al cuprinderii în sine a altor ipostase.

Arhimandritul Sofronie cunoaşte preocupările existenţialiştilor din secolul XX cu privire la libertatea individului. Răspunzându-le acestora, el integrează ideea patristică în propriul său cadru teologic, pentru a dovedi ca ascultarea nu contrazice libertatea, ci conduce la ea. Aceasta temă îl distinge pe arhimandritul Sofronie ca teolog creator care reelaborează ideile tradiţionale privitoare la ascultarea monahală în cadrul coerent al propriei sale teologii”.

____________________________________________________
[1] Cf. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, Roma, 1955.

[2] Cf. K. Ware, „The Spiritual Father in Orthodox Christianity”, în Word out of Silence: A Symposium on World Spiritualities, ed. J.-D. Robinson, Cross Currents 24: 2-3 (1974), p. 296.

[3] F. Neyt, „A Form of Charismatic Authority”, ECR 6: 1 (1974), p. 63; K. Ware, „The Spiritual Father in Orthodox Christianity”, p. 297.

[4] P. Brown, „The Rise and Function of the Holy Man in Late Antiquity”, The Journal of Roman Studies 61 (1971), p. 99 sq.

[5] I. Hausherr, La doctrine ascetique des premiers maîtres egyptiens du quatrieme siecle, Paris, 1931, p. 282.

[6] Cf. Ioan Cassian, Instr. 4, 30, p. 165.

[7] Cf.Dorotei, Instr. 1, 7, p. 156-157; Ioan Scărarul, Scala parad. 4, PG 88, 677C, cf. Varsanufie, Repl. 248, p. 153.

[8] Dorotei, Inst. 4. 27-28, p. 162. Dorotei, Dosithee, p. 87-123. Ioan  Scararul, Scala parad. 4, PG 88, 720B-721A. Dorotei, lnst. 4, 27-28, p. 162. Verba Seniorum, PL Ti, 789BC. Hist. Monach. 24, 1-2, p. 132.

[9] Cf. K. Ware, „The Spiritual Father in Orthodox Christianity”, p. 30;  cf. Apophth., PG 65,364C.

[10] Cf. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, p. 212 sq; K. Ware, „Introduction”, în Ioan Scârarul, The Ladder of Divine Ascent, trad. C. Luibheid şi N. Russell, Toronto, 1982, p. 38 sq.

[11] Cf. Antonie, Epist. 2, 9-15, p. 8-9; 3, 17-28, p. 13-15; 4, 8-14, p. 18; 6, 8-25, p. 38-39.

[12] K. Ware, „Foreword: The Spiritual Father in Saint John Climacus and Saint Symeon the New Theologian”, în I. Hausherr, Spiritual Direction in the Early Christian East, trad. A. P. Gythiel (Cisterican Studies Series 116), Kalamazoo, Mich., 1990, p. XII sq; m., „The Spiritual Father in Orthodox Christianity”, p. 303-308; cf. I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, p. 124-151.

[13] Cf. Varsanufie, Repl. 288, p. 170.

[14] I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, p. 189.

[15] Cf. Ioan Scărarul, Scala parad. 4, PG 88, 680D, 692B, 725D-728A; Varsanufie, Repl. 318, p. 177-178; Repl. 552, p. 261; Simeon Noul Teolog, Chap. theol. 1, 28, p. 47.

[16] Cf. Cassian, Conf. 1, 23, p. 107-108; cf. Varsanufie, Repl. 811, p. 349.

[17] Cf. VARSANUFIE, Repl. 251, p. 154-155.

[18] V. LOSSKY, The Mystical Theology, p. 125-126

[19] Cf. Ioan Scărarul, Scala parad. 4, PG 88, 680C; Dorotei, Instr. 1,10, p. 163; Instr. 5, 67, p. 260; Ioan Cassian, Inst. 4, 9, p. 132, Conf. 2, 10-11, p. 120-121; Varsanufie, Repl. 363, p. 196.

[20] Cf. Ioan Scărarul, Scala parad. 4, PG 88, 709B; Varsanufie, Repl. 226, p. 140.

[21] Cf. Dorotei, Instr. 5, 63, p. 254; Ioan Scărarul, Scala parad. 4, PG 88, 680A; Varsanufie, Repl. 551, p. 261-262.

[22] Cf. Ioan Scărarul, Scala parad. 4, PG 88,717B.

[23] Varsanufie, Repl. 254, p. 155.

[24] S. Smirnov, Drevne-russki duhovnik, Moscova, 1913, p. 8

[25] Jiznie i pisania moldovskogo starţa Paisia Velicikovskogo, Moscova, 1847, p. 235; cf. ibid., p. 246-247, 262.

[26] V. Ilin, Prebodobnîi Serafim Sarovskii, Paris, 1930, p. 60.

[27] A. Soloviov, Starcestvo po uceniu sviatîh otţov i asketov, Semipalatinsk, 1900, p. 84.

[28] G. Borisoglebski, Skazanie ojizni ipodvigah ieroshimonaha Makaria, Moscova, 1893, p. 53.

[29] Theophan the Recluse, The Path of Salvation, p. 214.

[30] I. Hausherr, Direction spirituelle en Orient autrefois, p. 181-186.

[31] Conf. 2,12, p. 124.

[32] Ioan Scărarul, Scala parad. 4, PG 88, 680D; cf. Isaac, Gr. Hom. 46, p. 191.

[33] CALIST si IGNATIE Cap. 14, p. 26.

[34] Ioan SCĂRARUL, Scala parad. 4, PG 88, 725C.

[35] G. Gould, The Desert Fathers on Monastic Community, Oxford, 1993, p. 87.

[36] I. Konţevici, Stiajanie Duha Sviatogo v putiah drevnei Ruşi, Paris, 1952, p. 35-36.

[37] Ignatie Brianceaninov, „Prinoşenie sovremennomu monaşestvu”, în Sobranie socinenia, vol. V, Moscova, 1993, p. 71-75.

[38] S. Cetverikov, „Iz istorii russkogo starcestva”, Put‘ 1 (1925), p. 99.

[39] N. Berdyaev, „About the New Christian Spirituality”, Sobornost 25 (1934), p. 37.

[40] Citate după D. Christensen, Not ofThis World: The Life and Teaching of Fr. Seraphim Rose. Pathfunder to the Heart of Ancient Christianity,Forestville, 1993, p. 633.

[41] S. Smirnov, Duhovnîi oteţ v drevnei Vostocinoi Ţerkvi, p. 70 sq.

[42] I. HAUSHERR, Direction spirituelle en Orient autrefois, p. 228.

[43] Stareţ Siluan, p. 166-168.

[44] Cf. Stareţ Siluan, p. 37-38; Ob osnovah, p. 15-20; O molitve, p. 98-136; Rojdenie, p. 168-176.

[45] O molitve, p. 112.

[46] „Cuv. ascetice” C-31.

[47] Staret Siluan, p. 38; O molitve, p 107.

[48] “Cuv. Ascetice” B-12; Ob osnovah, p. 19.

[49] Cf. ANTONIE, Ad fil. mon., PG 40, 1082D; cf. CASSIAN,         Inst. 4, 10, p. 132-134; cf. VARSANUFIE, Repl. 344, p. 186-187.

[50] Ob osnovah, p. 15.

[51] Stareţ Siluan, p. 36; cf. Dorotei, Instr. 5, 63, p. 252-254.

[52] „Cuv. ascetice” B-8, C-14.

[53] Ibid. B-8.

[54] Ob osnovah, p. 16

[55] Ioan Scărarul, Scala parad. 4, PG 88, 681 A.

[56] Stareţ Siluan, p. 36.

[57] Ob osnovah, p. 137; cf. Ioan Scărarul, Scala parad. 4, PG 88, 709B; Varsanufie, Repl. 226, p. 140.

[58] Stareţ Siluan, p. 36; „Cuv. ascetice” B-8.

[59] Ob osnovah, p. 16.

[60] Stareţ Siluan, p. 36.

[61] Ibid.; cf. O molitve, p. 101.

[62] Ibid., p. 38; cf. O molitve, p. 100.

[63] Ibid., p. 36.

[64] O molitve, p. 101.

[65] „Scrisori către Balfour”, B 12 (14 decembrie 1932), p. 14-15.

[66] Stareţ Siluan, p. 18.

[67] Ibid.,p. 35.

[68] Ob osnovah, p. 20; cf. „Cuv. ascetice” B-39

[69] Repl. 251, p. 154-155.

[70] Conf. 19,6, p. 46.

[71] Rojdenie, p. 175.

[72] Videt Boga, p. 234.

[73] Felicite, p. 44 (cf. In. 14, 9).

[74] Felicite, p. 21 ; Videt Boga, p. 184

[75] Rojdenie, p. 173.

[76] Ibid., p. 173-174.

[77] Ibid., p. 174.

[78] Ibid., p. 174-175

[79] Grigorie Sinaitul, Cap. 120, p. 54.

[80] Varsanufie, Repl. 231, p. 143.

[81] „Scrisori către Balfour”, C 13 (19 septembrie 1936).

[82] Rojdenie, p. 173.

[83] Ob osnovah, p. 17.

[84] K. Leontiev, „O vsemirnoi liubvi. Reci Dostoevskogo na Puşkinskom prazdnike”, Varşavskii Vestnik, 1890, p. 280-303.

[85] S. Linner, Staretz Zosima and The Brothers Karamazov. A Study in the Mimesis of Virtue, Stockholm, 1975

[86] Rojdenie, p. 175.

[87] Ibid.

[88] Ob osnovah, p. 19.

[89] Ioan Scărarul, Scala parad. 4, PG 88, 680C.

[90] Ob osnovah,p. 19.

[91] Rojdenie, p. 172.

[92] V. LOSSKY, The Mystical Theology, p. 125.

[93] Felicite, p- 28.

[94] Videt Boga, p. 196.

[95] Ibid.,p. 195.

[96] Ob osnovah, p. 17.

[97] „Cuv. ascetice” A-2.

[98] Rojdenie, p- 173.

(din: Ieromonah Nicholas Saharov, “Iubesc, deci exist. Teologia Arhimandritului Sofronie”, Editura Deisis, Sibiu)

Cititi si: